Dogmat wolności


        Debatom nad liberalizacją teologii nie będzie końca, dopóki ludzie nie zmierzą się z faktem, że jedyną naprawdę liberalną częścią teologii jest jej część dogmatyczna. Jeśli dogmaty są niewiarygodne, to dzieje się tak dlatego, że są niewiarygodnie liberalne. Jeśli są irracjonalne, to tylko pod tym względem, że dają nam większą świadomość wolności, niż wynikałoby to z racjonalnego rozumowania. Oczywistym przykładem jest ta zasadnicza forma wolności, którą nazywamy wolną wolą. Absurdem byłoby twierdzić, że człowiek dowodzi swojego wyzwolenia przez wyrzeczenie się wolności. Da się jednak obronić twierdzenie, że aby potwierdzić swoją wolność, człowiek musi uznać transcendentalną doktrynę. W pewnym sensie możemy całkiem słusznie powiedzieć, że jeśli człowiek ma pierwotną władzę wyboru, to faktycznie ma nadprzyrodzoną władzę stwarzania, tak jakby potrafił wskrzeszać umarłych albo rodzić to, co nie zostało poczęte. Możliwe, że wobec tego człowiek musi byt cudem; na pewno musi być cudem, aby mógł być człowiekiem; niewątpliwie zaś musi być cudem, aby móc być człowiekiem wolnym. Absurdem byłoby jednak zabranianie mu bycia wolnym w imię bardziej wyzwolonej religii.

        To samo odnosi się do dwudziestu innych spraw. Każdy, kto w ogóle wierzy w Boga, musi wierzyć w Jego absolutną zwierzchność. Ale o ile taka zwierzchność dopuszcza jakiekolwiek stopniowanie pod względem większego lub mniejszego liberalizmu, rozumie się samo przez się, że władzą nieliberalną jest bóstwo racjonalistów, natomiast władzą liberalną jest bóstwo dogmatyków. Wprost proporcjonalnie do tego, jak monoteizm przechodzi w monizm, przechodzi on również w despotyzm. Nieznany bóg naukowców, z jego nieprzeniknionym zamysłem i nieuchronnym, niezmiennym prawem, przypomina nam pruskiego autokratę snującego sztywne plany w odległym namiocie i poruszającego ludzkością na podobieństwo maszyny. Natomiast Bóg cudów i wysłuchanych modlitw przypomina nam liberalnego popularnego księcia, który przyjmuje petycje, przysłuchuje się obradom parlamentu i rozstrzyga sprawy całego ludu. Nie bronię w tej chwili racjonalności tej koncepcji pod innymi względami; w rzeczywistości nie jest ona wcale, jak przypuszczają niektórzy, irracjonalna - nie ma bowiem nic irracjonalnego w tym, że mądry i doskonale poinformowany król działa rozmaicie w zależności od działania tych, których pragnie wybawić. Chodzi mi tu jedynie o ogólną istotę liberalizmu, czyli swobodnej czy też mniej ograniczonej atmosfery działania. W tym kontekście oczywiste jest, że król musi się odznaczać tym, co nazywamy wielkodusznością, jeśli odznacza się tym, co niektórzy nazywają kapryśnością. Tylko katolik, który czuje, że jego modlitwy zanoszone za żywych i umarłych naprawdę mają znaczenie, może równocześnie czuć się jak wolny obywatel czegoś przypominającego niemal konstytucyjną wspólnotę narodów. Tylko monista, poddany jednemu żelaznemu prawu, musi czuć się jak niewolnik poddany władzy sułtana. Wydaje mi się nawet, że słowo suffragium, które dziś w polityce wiąże się z wyborami, pierwotnie w teologii dotyczyło modlitwy. Mówiło się, że zmarli przebywający w Czyśćcu mają prawo do suffragium, czyli modlitwy wstawienniczej żyjących. W tym sensie, odnoszącym się do czegoś w rodzaju zgłaszania petycji do najwyższej władzy, możemy słusznie powiedzieć, że całe obcowanie świętych, a także cały Kościół wojujący, opiera się na powszechnym prawie głosu.

        Nade wszystko jednak odnosi się to do sprawy najpoważniejszej, do tej tragedii, która stworzyła boską komedię naszej wiary. Nic mniej zdecydowanego niż skrajna potężna i zdumiewająca doktryna o boskości Chrystusa nie może w ten szczególny sposób, niczym dźwięk trąbki, poruszyć zbiorowej świadomości: idea króla, który sam zaciągnął się do wojska jako prosty żołnierz. Jeśli przedstawiamy tę postać jako czysto ludzką, odbieramy ludzki wymiar całej opowieści. Usuwamy jej ostrze, które rzeczywiście przeszywa całą ludzkość; ostrze dramatu, które całkiem dosłownie było ostrzem włóczni. Wszechświat nie stanie się o wiele bardziej ludzki, jeśli powiemy, że dobrzy i mądrzy ludzie mogą przypłacić życiem głoszenie swoich opinii, podobnie jak z powszechnym entuzjazmem armii nie spotkałaby się wiadomość o tym, że dobrzy żołnierze są bardziej narażeni na śmierć. Wiadomość o śmierci króla Leonidasa nie jest większą nowiną niż wiadomość o śmierci królowej Anny; ludzie nie czekają na chrześcijaństwo, żeby być w pełnym znaczeniu tego słowa ludźmi, to znaczy bohaterami. Ale jeśli staramy się stwierdzić, które wydarzenie otacza atmosfera większej szlachetności, popularności czy choćby malowniczości, to znajomość ludzkiej natury podpowie nam, że żadne cierpienia synów ludzkich ani nawet sług Bożych nie uderzają w tę samą strunę co cierpienia znoszone przez władcę w zastępstwie swoich sług. Do poniesienia takich cierpień zdolny jest Bóg teologii, zdecydowanie zaś niezdolny jest bóg nauki. Żaden tajemniczy monarcha ukryty w swym gwiaździstym pawilonie na tyłach kosmicznej kampanii nie ma w sobie nic z niebiańskiej rycerskości Kapitana, który odniósł pięć ran, walcząc w pierwszym szeregu.

        Demaskatorowi dogmatów nie chodzi wcale o to, że dogmaty są złe, ale raczej o to, że są za dobre, żeby mogły być prawdziwe. Innymi słowy, chodzi mu o to, że dogmat jest zbyt liberalny, żeby mógł być prawdopodobny. Dogmat daje człowiekowi zbyt wielką wolność, dopuszczającą jego upadek. Dogmat daje nawet Bogu zbyt wielką wolność, dopuszczając Jego śmierć. Oto, co powinni twierdzić inteligentni sceptycy, i nie mam wcale zamiaru zaprzeczać, że da się powiedzieć dużo na obronę tego twierdzenia. Chodzi im o to, że sam kosmos jest kosmicznym więzieniem, że samo istnienie ogranicza i kontroluje człowieka i że nie bez powodu przyczynowość określa się mianem łańcucha. Jednym słowem, chodzi im po prostu o to, że nie są w stanie w to wszystko uwierzyć, a wcale nie o to, że są to rzeczy niewarte wiary. Mówimy, nie lekkomyślnie, ale całkiem dosłownie, że prawda nas wyzwoliła. Oni zaś powiadają, że wyzwoliła nas za bardzo, żeby mogło to być prawdziwe. Dla nich wiara w taką wolność, jaką dysponujemy, przypomina wiarę w krainę bajek. Wiara w ludzi obdarzonych wolną wolą jest dla nich jak wiara w ludzi obdarzonych zdolnością latania. Wiara w człowieka, który może w wolności zadawać pytania, i w Boga, który może w wolności udzielać odpowiedzi, przypomina wiarę w baśń o wiewiórce rozmawiającej z górą. Postawa takich krytyków to męska i racjonalna niezgoda, dla której ja przynajmniej zawsze zachowam szacunek. Odmawiam jednak szacunku tym, którzy najpierw podcinają skrzydła ptakom i łapią wiewiórki do klatek, zakuwają nas w łańcuchy i odbierają nam wolność, zamykają za nami wszystkie drzwi kosmicznego więzienia ze szczękiem odwiecznego żelaza i mówią nam, że nasze wyzwolenie jest snem, a nasz loch koniecznością, potem zaś ze spokojem odwracają się na pięcie i twierdzą, że ich myśl jest o wiele bardziej wolna, a ich teologia - bardziej liberalna od naszej.

        Morał, jaki stąd wynika, jest bardzo stary; głosi on, że religia jest objawieniem. Mówiąc inaczej, jest wizją, i to wizją otrzymaną dzięki wierze, ale tym nie mniej wizją rzeczywistości. Wiara polega na przekonaniu o jej rzeczywistości. Taka jest różnica na przykład między wizją a snem na jawie. I taka jest różnica między religią a mitologią. Taka jest różnica między wiarą a całkiem ludzkim i mniej więcej zdrowym fantazyjnym tworem, któremu przyjrzeliśmy się w rozdziale poświęconym mitologii. Słowo wizja, którego użycie jest tu całkiem uzasadnione, sugeruje dwie rzeczy dotyczące wiary: po pierwsze, że tak jak wizja, pojawia się ona bardzo rzadko, być może tylko raz w życiu, i po drugie, że przychodzi raz na zawsze. Sen na jawie może się śnić co dnia. Sen na jawie może być inny co dnia. W tym wypadku różnica jest znacznie większa niż między opowiadaniem historii o duchach a spotkaniem prawdziwego ducha.

G. K. Chesterton "Wiekuisty Człowiek" (382-387), Warszawa - Ząbki: 2004

Powrót